摘要：邏輯與倫理常分屬不同的領(lǐng)域，荀子名學的邏輯和倫理卻融合為一體。這種一體性之所以可能在于其邏輯和倫理都具有規(guī)范性。基于皮爾斯的規(guī)范符號學的啟發(fā)，本文探討了荀子名學思想隱含的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，以期更好地理解這種邏輯和倫理融合為一體的名學思想。荀子名學思想隱含著一個“本-分-合”的基礎邏輯范疇鏈，這個基礎范疇鏈具體展開為“名-辭-辨-說-故”的語言邏輯、“天-感-心-知-智”的認知邏輯和“人-仁-禮-義-道”的倫理邏輯，三個層次的邏輯關(guān)系在規(guī)范符號學視角下可以得到融貫的論證，也能合理地回應荀子名學關(guān)于制名之樞要、所緣以同異、所為有名的問題。

　　關(guān)鍵詞：荀子; 名學; 邏輯; 倫理; 規(guī)范符號學;

　　作者： 蔣世強

　　名學在先秦諸子百家中廣泛存在，名家、道家、墨家、儒家等都對之極為重視。各家名學的主張各不相同，名家有控名說，道家有無名說，墨家有“以名舉實”的墨辨，儒家孔子特倡“必也正名”.至荀子，尤以《正名》聞名。荀子雖然推崇以孔子為首的儒家，但是他處于戰(zhàn)國末期有機會兼收并蓄，最終集大成，形成了自己獨特的名學。

　　荀子名學主要體現(xiàn)在《正名》中，其他著作也有散見。一方面，他的名學含有類似西方的邏輯學。在所謂“第一部中國邏輯史的斷代史專著”[1]1《先秦名學史》中，胡適把荀子名學視為一種哲學方法論而且將其放在進化與邏輯的視角下加以解釋。溫公頤在《先秦邏輯史》中認為荀子名學的“名”“辭”“辯說”邏輯體系就是西方邏輯的“概念”“判斷”“推理”.[2]269另一方面，荀子名學也被視為倫理政治學。梁啟超將其放在《先秦政治思想史》中進行討論。荀子名學的面相既有邏輯學也有倫理政治學，學界對此基本上沒有異議，分歧在于哪一面相為主，馮友蘭認為荀子正名有倫理的一面但主要在邏輯層面且與亞里士多德的邏輯有相似之處。[3]250牟宗三把中國邏輯稱之為名理論，荀子的名學屬其中一種，他認為這種邏輯不是主要的，主要還是倫理層面，邏輯學層面是“非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。乃從其正面(倫理)學術(shù)拖帶而出著”[4]1.

　　其實，荀子名學思想的關(guān)鍵不在于邏輯和倫理哪一面相為主而在于我們?nèi)绾握J識其邏輯學和倫理學以及為什么邏輯學和倫理學能夠融合為一體。學界在討論荀子的時候通常提到的邏輯實際上是西方的形式邏輯，即狹義的邏輯。然而，廣義的邏輯不只有形式推理，還有規(guī)范性。荀子名學的邏輯是規(guī)范邏輯，屬于廣義的邏輯。

　　鑒于荀子名學的規(guī)范性和符號學特征明顯，作為規(guī)范符號學典型的皮爾斯符號學有參考價值。皮爾斯也認為邏輯學有狹義和廣義之分，“從狹義上，它是一門研究獲得真所需之必要條件的科學;從廣義上說，它是一門研究思想之必然法則的科學，或者更準確一點說，它是一般符號學，不僅研究真還研究符號作為符號的一般條件”[5]5,也就是說，狹義邏輯(人們通常認為的形式邏輯)可以作為廣義邏輯(規(guī)范符號學)的一部分。在皮爾斯的學科劃分中，符號學是哲學下面的規(guī)范性學科，等同于廣義邏輯學包括狹義邏輯和倫理學(包括政治學在內(nèi)的實踐科學)。屬于規(guī)范學科的符號學就同時具有狹義邏輯的推理性和倫理學的規(guī)范性。按照此思路，荀子名學的邏輯學和倫理學為什么能夠融合為一體的問題可以得到很好的回答。

　　誠然，荀子的名學與皮爾斯的符號學有很大的不同。本文并不是簡單的對比或以皮爾斯符號學附會荀子的名學，只是借鑒皮爾斯的符號學的范疇論研究思路，也就是以規(guī)范符號學(廣義邏輯)融合(狹義)邏輯與倫理(即西方哲學的實踐層面)的基礎范疇而構(gòu)建相互關(guān)聯(lián)的邏輯關(guān)系。下文以此思路展開具體的論證從而呈現(xiàn)荀子名學至今不朽的學術(shù)價值。

　　一、規(guī)范符號學視角下的基礎范疇鏈：本-分-合

　　荀子名學探討的內(nèi)容相當豐富，一些核心要素有助于厘清其內(nèi)在邏輯關(guān)系。梁啟超認為荀子名學最終體現(xiàn)在“禮”,認為“禮”的核心在于“分”,他說：“荀子言禮專主‘分',荀子以為只須將禮制定，叫人’各安本分‘.”[6]118“分”在荀子論著里既作“區(qū)分、辨別”的分，如“貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分”[7]48,又作“職分、名分”的分，如“犯分亂理”[7]390,前者為動詞，后者為名詞，在語義上是相關(guān)的，后者是前者的結(jié)果，兩層含義不能分割。荀子名學有大量關(guān)于“分”的論述，僅《正名》就可以列舉諸多處，如“知者為之分別制名以指實”[7]370“明君知其分而不與辨也”[7]374等。隱含的“分”就更多，如，“辭”可為辭分，“辨”可為分辨，“義”也含有“分”,因為荀子說，“義者，分此者也”[7]408,荀子名學似乎充滿了“分”論。不難理解，孫繼紅為什么在梁啟超的基礎上進一步提出“分”是荀子名學思想的邏輯起點。同時，她也認為“分”還是荀子名學思想的邏輯過程和邏輯終點。[8]24以“分”作為基礎邏輯范疇來認識荀子的名學的確有助于理解其內(nèi)在思想的邏輯關(guān)聯(lián)性。

　　但是，僅僅談論“分”會喪失“合”對荀子思想的重要價值。“分”相對的是“合”,在邏輯上有“分”就必有“合”,而且荀子有大量關(guān)于“合”的論述，如“辭合于說”[7]376“聽則合文”[7]376“知有所合謂之智”[7]367“性偽合”[7]322等，“分”如果能作為基礎范疇，“合”就不能不顧。實質(zhì)上，“分”是邏輯過程，“合”是邏輯終點，因為荀子通過“分”而正名，進而名與實相合，才能達到合理、合智、合和、合道，最終“率民而一焉”[7]369的合治。如果邏輯起點以“本”來言，這個“本”就是荀子所說的“性”,即本性。事物的本性即名的實，天有本性，即自然天性，而人也有本性，即人的自然屬性和稟賦。如此，荀子的“性偽合”可以理解為以本性為邏輯起點。簡言之，“本”是邏輯范疇的起點，具有本性和潛在性。“分”是邏輯過程，具有人為性和互動性，即“偽”的特質(zhì)，人為的過程就是“分”的過程，可以是分辨、區(qū)分，也可以是分序、分級;“合”是邏輯終點，是共同體承認的原則或道理。

　　為方便理解，我們可以借鑒皮爾斯的符號學。“本”“分”“合”作為荀子名學的基礎范疇，如果進一步抽離內(nèi)容，就可以極簡化為皮爾斯符號學的基本數(shù)理范疇：“一”“二”“三”,分別代表三個相互關(guān)聯(lián)的邏輯項，每個范疇的品格即為第一性、第二性、第三性。第一性是質(zhì)性(類似本性)，是潛在的。第一性包含在表示互動關(guān)系的第二性中，從“一” 到“二”,走向“分”的階段。第一性和第二性又共同包含在第三性中。第三性是一般性，體現(xiàn)為原則、準則和習慣，也是共同體的整“合”,具有解釋性、規(guī)范性。就范疇而言，荀子并沒有進一步抽象到數(shù)理范疇。就范疇關(guān)系表達上看，其名理范疇的“本-分-合”基礎邏輯鏈與皮爾斯的數(shù)理范疇“一-二-三”基礎邏輯鏈是一致的。

　　值得注意的是，荀子和皮爾斯各自的符號學雖然有不同的哲學出發(fā)點和目的，但是都屬于規(guī)范符號學。僅就邏輯終點就可以看出，荀子正名的結(jié)果必然合乎理和道，即一般的原則。不管王道還是天道必然合乎人道，順乎民意，類似皮爾斯的“第三性”,即符合共同體的一般性原則或共識。換言之，荀子的“合”和皮爾斯的“第三性”都是規(guī)范的。整體上看，荀子和皮爾斯各自的邏輯范疇都構(gòu)成了規(guī)范符號學。規(guī)范符號學處理的是“應該”與“不應該”的邏輯問題而不是“真”與“假”的形式邏輯問題，確切地講，形式邏輯已融入到整體中，體現(xiàn)為規(guī)范邏輯體系。形式邏輯(狹義邏輯)只是規(guī)范邏輯(廣義邏輯)在某一個層面上的子環(huán)節(jié)，最終需要為規(guī)范邏輯服務。

　　如果我們認識到荀子名學隱含的基礎邏輯范疇和規(guī)范符號學特性，那么完全有理由對荀子的名學進行重構(gòu)。這一重構(gòu)可以基于“本-分-合”三個層面來闡述，分別是語言邏輯、認知邏輯、倫理(實踐)邏輯。三個層面又有各自的具體邏輯結(jié)構(gòu)，共同構(gòu)成一個規(guī)范符號學體系，分別可以回應荀子的制名之樞要、所緣以同異、所為有名。

　　二、規(guī)范符號學視角下的語言邏輯鏈：名-辭-辨-說-故

　　一般而言，“名”是語詞或概念，“辭”是命題，“辯說”為推理或論證，名、辭、辯說就可以構(gòu)成類似西方形式邏輯的概念、判斷、推理。也正是在這個意義上解釋，學界多認為荀子名學具有形式邏輯，如溫公頤探討的“名-辭-辯說”論證結(jié)構(gòu)。伍非百把“辨”與“說”分開，形成“名-辭-說-辯”,他認為荀子名學是“’正名‘、’析辭‘、’立說‘、’明辯‘”[9]6的邏輯研究，他特別區(qū)分了“說”與“辨”,并且認為“名”“辭”“說”構(gòu)成“辯”的三要件。雖然荀子有的時候把“辯說”合在一起，但大多數(shù)時候是分開的，畢竟“辨”與“說”各有內(nèi)涵。在伍非百看來，“名”以舉實，“辭”兼兩“名”而抒一意，“’說‘為兼兩辭而成之獨語體，’辨‘則兼兩說而成之對語體也”[9]774.但是，“辨”有時兼有分辨之意，從“分”走向“合”的過程中，“辨”就理應在“說”之前，畢竟最終是“說出故”,“說”作為小范疇是從“分”走向“合”的過程中具有最高程度“合”內(nèi)涵，最少具有“分”內(nèi)涵。除此之外，荀子也談論“故”,實際上最終的“合”范疇在語言邏輯上是“故”,“故”須加入到整個語言邏輯鏈條中。在這一點上，馮契很好地認識到了中國古代名學“故”的作用，只不過他主要關(guān)注點是墨家名學。[10]255荀子作為一個兼收并蓄者，名學“故”的范疇在邏輯上也不能忽視。

　　既然荀子談論了“名”“辭”“辨”“說”“故”,就不能忽略任何一個邏輯環(huán)節(jié)，從一個整體結(jié)構(gòu)來分析名學思想就是必要的。進而，荀子名學的語言邏輯結(jié)構(gòu)應為“名-辭-辨-說-故”.“名”是邏輯起點，處于“本”范疇，“辭”“辨”“說”具有不同程度的“分”處于邏輯過程的“分”范疇。“辭”是由各“名”組成的語句，辭分是指對語句的分析和判斷，“辨”也有分辨和論證的意思，“說”有分說和說出的意思，如此，從“辭”到“辨”再到“說”,“分”的程度越低，“合”的程度增加，向“合”靠近，但三者都是“分”范疇的不同邏輯環(huán)節(jié)，最終達到純粹的“合”,即說出“故(道理)”來，即“故”才是邏輯范疇的終點。“名-辭-辨-說-故”的語言邏輯結(jié)構(gòu)并不是完全的形式推理，形式邏輯的概念、判斷、推理只是這個推理結(jié)構(gòu)的一部分，大致相當于名、辭、辨。最終“說”出的“故”是符合規(guī)范的“故”,即獲得共同體承認的一般性共識或道理。

　　“名-辭-辨-說-故”的語言邏輯結(jié)構(gòu)中，各邏輯環(huán)節(jié)有不同的品格和要求。“名”是規(guī)約的，即荀子的“約定俗成”[7]372,所謂“名也者，所以期(約定)累實也”[7]376,名不合實則需要正名，“正名而期(符合規(guī)約)，質(zhì)請而喻”[7]376,能喻即言順，交流暢達。“辭”是用不同的“名”來表達一個命題，也是一種名實的融貫關(guān)系，“兼異實之名以論一意也”[7]376,“辨”在于“辨異而不過，推類而不悖”[7]376,“說”在于解說、立說，形成一家之言，名辭是基礎，為“辨說之用也”[7]376,辨說一起則“不異實名以喻動靜之道也”[7]376,名實問題也就被勘定，最終通過“分辨”與“解說”遞次又協(xié)同地達到“故”,所以荀子既言“辨”則盡“故”,又言以“說”出“故”.[7]376這樣的“故”必然達至共同體的承認，因而具有一般性和規(guī)范性。

　　在“名-辭-辨-說-故”的邏輯結(jié)構(gòu)下，同樣可以重新合理地解釋荀子的制名之樞要。荀子正名的關(guān)鍵是名實符合，進而“名定而實辨，道行而志通”[7]369.實分為實物和實事，名(語詞)與實物(對象)的符合，要符合制名之樞要的“同則同之，異則異之”[7]372,一般名與實物的符合要遵循制名之樞要的“約定俗成”,但是并非任何時候，也并非所有的名與實都是一一對應的，因為“名無固實”[7]372,名隨著使用可能會名不符實，有“同狀而異所”或“異狀而同所”[7]373.停留在名與實物(處于“本”的范疇)的討論只是最小主義。然而，名符合實更多地指名與實事的邏輯融貫，實事是關(guān)系性的表達，在語言上需要“辭-辨-說”的邏輯分析來闡明，最后得出的“故”是名與實事的邏輯融貫不是與實物的符合。因此，名實關(guān)系不僅是邏輯起點上的名與實物的符合還是名與名的組合，即對實事的邏輯融貫，尤其在“名-辭-辨-說-故”的邏輯鏈上做到融貫，這種融貫性也是規(guī)范性要求。如果邏輯起點上的名與實物的符合或者“名-辭-辨-說-故”的內(nèi)在邏輯做到融貫，也就實現(xiàn)了“同則同之，異則異之”和“稽實定數(shù)”的原則，即荀子的“制名之樞要”.而“制名之樞要”的要求實質(zhì)上預設了具有如此這般的原則，或者是語言本身的規(guī)約，或者是社會共同體的承認和個人的義務。以規(guī)范性符號學而言，“制名之樞要”同時蘊含了語言符號和社會符號的規(guī)范。這些或隱或顯的規(guī)范性符號從語言邏輯上奠定了人們應該如此這般地行事的理論基礎。

　　三、規(guī)范符號學視角下的認知邏輯鏈：天-感-心-知-智

　　正名需要勘定名實關(guān)系，即“制名之樞要”,從而回應如何勘定名實關(guān)系。“制名之樞要”基于“名-辭-辨-說-故”.然而“名-辭-辨-說-故”的內(nèi)在關(guān)系的闡述只是奠定了“言順”的基礎。名實關(guān)系不僅是語言關(guān)系問題而且是認識論的問題，只有人們認識和把握了“實”才能正確地表達“名”,因而正名的認知邏輯也很重要。

　　荀子的認知邏輯是“天-感-心-知-智”.其中“天”指天性，是自然的天或自然本性，“天”是處于“本”的范疇，位于邏輯起點。荀子有《天論》，他的“天”與先秦其他諸子有很大不同，“天”已被他祛魅，不具有宗教意義，即便他也談及“神”,也不具有神學意義，屬于自然性的神，不具有宿命特點。“天”因時而變，因遇而變。他解釋道，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”[7]270.天有天性，人有人性，天只有自然本性，人除了自然本性還有人為，即荀子的“偽”.“明于天人之分”[7]269或性偽之分正是荀子正名的一項基礎任務。“不事而自然謂之(本)性”[7]367, “心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”[7]367就是荀子明確的區(qū)分，也暗示了 “天”在于“本”性，人為在于“分”.

　　本性在自然即為天，要認識“天”主要靠“感”“心”“知”,“感-心-知”是認知邏輯的“分”范疇，其中“心”是整個名學范疇體系的核心，“感”有“心”的不斷積累才能獲得經(jīng)驗，官能反復練習憑“心”才能有所“知”.“感”是眼、耳、鼻、舌、身的感受，感受事物本性，心統(tǒng)攝五感，心達至知，感、心、知的認知都具有分辨的作用，由“感”到“心”再到“知”,“分”的程度依次減少，“合”的程度依次增加。人的認識首先對事物的本性有“感”才有心知。按荀子的說法是，“形體、色、理以目異;聲音、清濁、調(diào)竽、奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異;疾、養(yǎng)、寒、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。”[7]371

　　邏輯起點的“本”范疇關(guān)聯(lián)事物的天性，感、心、知的功能是分辨，處于“分”范疇，最終形成真正的知識，即“智”,“智”處于邏輯終點，屬于“合”的范疇。因為荀子明確說，“知有所合謂之智”[7]367.智的“合”類似皮爾斯符號學的第三性，具有一般性、規(guī)則性，最終的認知結(jié)果一定是公共性的，不是某一個人的私人語言。如此，荀子名學的認識論走向的是共同體承認的規(guī)范。也意味著荀子認識論在某種程度上具有可錯論，認識的結(jié)果即知識是某種文化、某個共同體的公共理性的共識，不能保證絕對正確，可能隨時代或境遇而變，因而總體上屬于一種規(guī)范符號視閾下的認知。

　　“天-感-心-知-智”的認知邏輯結(jié)構(gòu)實際上也合理地回應了荀子提出的“所緣以同異”的問題。換言之，正名有區(qū)分在于認知有同異，認知的同異在于“天-感-心-知-智”的認知邏輯結(jié)構(gòu)。然而認知邏輯畢竟是人的認知邏輯，人有自然本性，也有仁、禮和義，最終需要人道，故荀子名學著重論述了相應的倫理邏輯。

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