在政治管理上的新思想建設(shè)發(fā)展有哪些呢，要如何來(lái)推動(dòng)現(xiàn)在政治模式新條例呢?本文是一篇政工論文。在一個(gè)由權(quán)力壟斷大部分資源的社會(huì)當(dāng)中，人們?cè)谡斡^念上，多傾向于認(rèn)同政治現(xiàn)實(shí)主義。這里的政治現(xiàn)實(shí)主義，簡(jiǎn)而言之，就是強(qiáng)權(quán)即公理?；蛘卟蝗缯f(shuō)，人們?cè)诒┝屠娴耐{和誘惑之下，無(wú)能或無(wú)力從道德上評(píng)價(jià)權(quán)力的對(duì)與錯(cuò)。

　　摘要：羅爾斯的正義理論，以自由、平等、博愛(ài)等諸價(jià)值為基礎(chǔ)，為現(xiàn)代價(jià)值提供支持和論證。但在當(dāng)代中國(guó)思想語(yǔ)境中，自上世紀(jì)九十年代以來(lái)，對(duì)現(xiàn)代性諸價(jià)值多有批評(píng)。在對(duì)現(xiàn)代性諸價(jià)值進(jìn)行的批評(píng)中，其中一種思路，即引入西方社會(huì)政治思想傳統(tǒng)中的古今之爭(zhēng)，以古壓今。由此，我們即可引出這樣一個(gè)問(wèn)題，即：中國(guó)政治哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)何在?

　　關(guān)鍵詞：政治哲學(xué),思想建設(shè),政工論文

　　一、羅爾斯《正義論》的方法論問(wèn)題

　　羅爾斯的《正義論》一書，自一九七一年出版以來(lái)，名滿天下，同時(shí)也引來(lái)大量批評(píng)，其中著名者有諾奇克、桑德?tīng)?、阿瑪?shù)賮?middot;森等。其中的一個(gè)方面，即是對(duì)其研究方法的批評(píng)。阿瑪?shù)賮?middot;森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評(píng)說(shuō)：“盡管羅爾斯的方法構(gòu)建得很有連貫性，也很有技巧性，但它的確過(guò)于模式化，并過(guò)度簡(jiǎn)化了許多甚為復(fù)雜的大問(wèn)題，即如何把公正原則的運(yùn)作與人們的實(shí)際行為結(jié)合起來(lái)，而這正是對(duì)社會(huì)公正進(jìn)行實(shí)踐理性思考的核心。”但不可否認(rèn)的是，我們并不能因?yàn)槟撤N方法有其局限性，而否認(rèn)其有效性。

　　羅爾斯在建構(gòu)其道德哲學(xué)體系時(shí)，在方法論方面有一個(gè)突出特色，即不預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說(shuō)來(lái)支持其正義觀念。這一理路的思想背景在于，羅爾斯清醒地認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)代性的思想語(yǔ)境中，在道德哲學(xué)中預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說(shuō)，無(wú)效且不可能。關(guān)于這一點(diǎn)，羅爾斯在《正義論》一書中多有提及，比如他在此書第八章中說(shuō)：“我們不需要借助神學(xué)的或形而上學(xué)的學(xué)說(shuō)來(lái)支持正義觀念的原則，也不需要想象出另一個(gè)世界來(lái)補(bǔ)償或糾正兩個(gè)原則在這個(gè)世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來(lái)證明其正當(dāng)性，這一點(diǎn)我們可能了解，也可能完全不了解。”

　　將正義觀念的證成訴諸生活條件，意味著對(duì)公共理性的遵從。在羅爾斯那里，其對(duì)公共理性的遵從，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)先驗(yàn)理性的拒絕，二是運(yùn)用“反思的均衡”。關(guān)于前一點(diǎn)，公共理性的優(yōu)勢(shì)在于，其不僅能更多考慮到“生活條件”的實(shí)況，且能將其對(duì)正義觀念正當(dāng)性的證明，以理性方式說(shuō)服此前并非持有此觀念之人。姚大志在《兩個(gè)羅爾斯?——羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其證明》一文中指明：“對(duì)于當(dāng)代政治哲學(xué)，‘公共理性’比‘先驗(yàn)理性’有更強(qiáng)的說(shuō)服力，在證明中訴諸‘先驗(yàn)理性’已經(jīng)沒(méi)有意義了。”而且從否定的意義上看，先驗(yàn)理性有其危險(xiǎn)的激進(jìn)性，正如阿瑪?shù)賮?middot;森所指出的：“可以確定的是，任何人都可以想象，從一種社會(huì)狀態(tài)進(jìn)入另一種完全公正的理想社會(huì)，將會(huì)出現(xiàn)多么龐大且徹底的重組。在這個(gè)意義上，一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論可以成為一位偉大的革命者手中的‘速成手冊(cè)’。”盡管其觀點(diǎn)相當(dāng)有道理，但阿瑪?shù)賮?middot;森視羅爾斯的正義論為“一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論”，則不免過(guò)分。因?yàn)榱_爾斯的正義論，有其復(fù)雜和綜合的一面，在方法論層面，這尤其體現(xiàn)在“反思的均衡”上。

　　政治論文：《政治思想史》該刊以批判性地繼承中西政治思想傳統(tǒng)中的合理因素，促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和東西方文化的融合，推動(dòng)中國(guó)特色社會(huì)主義政治理論創(chuàng)新和政治文明建設(shè)為宗旨。主要刊發(fā)中西傳統(tǒng)政治思想史研究、中西政治文化比較研究、當(dāng)代西方政治哲學(xué)與政治思潮研究，以及社會(huì)主義思想史研究;同時(shí)也刊發(fā)相關(guān)主題的譯文、評(píng)論、書評(píng)等。

　　關(guān)于“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡與普遍道德語(yǔ)法》一文中指出：“羅爾斯的道德哲學(xué)方法，具體說(shuō)也即反思均衡的方法并不能被歸類為發(fā)明的進(jìn)路，而是發(fā)明的進(jìn)路與解釋的進(jìn)路的混合版本。”這里所謂“發(fā)明的進(jìn)路”，即理性建構(gòu)的思路，意味著從無(wú)到有。但在此之外，正如周濂所指明的，羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面，而解釋即在一定程度上意味著某種循環(huán)，具體說(shuō)即在形成政治判斷之時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)與原則之間的往復(fù)“循環(huán)”。周保松進(jìn)一步指出：“……反思的均衡不僅是一種方法，同時(shí)反映了某種獨(dú)特的哲學(xué)觀。它最大的特點(diǎn)，是認(rèn)為政治哲學(xué)思考，應(yīng)始于生活，卻不應(yīng)終于生活。所謂始于生活，是指所有政治理論證成工作，均須從我們當(dāng)下的道德經(jīng)驗(yàn)和人類真實(shí)的生存境況出發(fā)。道德真理，不存在于某個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的理型界或本體界。政治哲學(xué)的任務(wù)，不是要抽離經(jīng)驗(yàn)世界，找到一個(gè)超越的絕對(duì)的立足點(diǎn)，然后在人間建立一個(gè)美麗新世界。”

　　有學(xué)者從中國(guó)思想的現(xiàn)實(shí)背景出發(fā)，對(duì)羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出：“在中國(guó)可輕易找到激進(jìn)的政治上的自由主義思想與言論，但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現(xiàn)象稱為中國(guó)自由主義規(guī)范方法的貧乏。貧乏的規(guī)范方法論使中國(guó)的自由主義始終停留在口號(hào)式的層面上，這也是為什么自由主義難以在中國(guó)的土壤上扎根的一個(gè)原因。”中國(guó)學(xué)者在規(guī)范性方法論上的缺失，有制度性壓制、現(xiàn)實(shí)環(huán)境制約這一面，亦跟我們的論理傳統(tǒng)，有相當(dāng)大的關(guān)系。在上面所引論文中，何包鋼就認(rèn)為：“中國(guó)人對(duì)價(jià)值的討論，大多從古典(孔孟)或新經(jīng)典(馬列主義、自由主義、社群主義)原則出發(fā)，或通過(guò)列舉日常事例訴諸人的情感來(lái)討論價(jià)值倫理問(wèn)題。這種運(yùn)思方法生命力強(qiáng)，深入到社會(huì)各階層。當(dāng)中國(guó)知識(shí)分子要謀求社會(huì)知名度時(shí)，就往往不自覺(jué)地容易訴諸情感來(lái)討論價(jià)值的方法。相反，一旦運(yùn)用羅爾斯式的方法論，就會(huì)喪失無(wú)數(shù)的潛在的讀者。”

　　關(guān)于價(jià)值問(wèn)題的討論，在一定程度上，訴諸情感亦并非完全不“合法”，但問(wèn)題在于，如果我們一味或單向度地訴諸情感，則可能帶來(lái)某種相當(dāng)危險(xiǎn)的后果。因?yàn)榍楦杏衅漶郦M和非理性的一面。在價(jià)值問(wèn)題上理性的缺失，其所帶來(lái)的不良后果之一，如何包鋼已指出的，即視經(jīng)典為絕對(duì)權(quán)威，進(jìn)而視經(jīng)典的闡釋者為圣人，造成思想的固化和窒息。而一個(gè)沉浸在“圣諭”中的“社會(huì)”，則不可能是一個(gè)自由人的聯(lián)合體。羅爾斯的方法論，訴諸公共理性，反對(duì)視未經(jīng)論證的經(jīng)典和思想為絕對(duì)權(quán)威，正如周保松在為《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲學(xué)反對(duì)故弄玄虛，反對(duì)含混晦澀，反對(duì)不必要地使用難解的術(shù)語(yǔ)，以及反對(duì)在未有充分論證下視某些經(jīng)典和思想為絕對(duì)權(quán)威。”

　　正如阿瑪?shù)賮?middot;森所指明的，羅爾斯的方法論，使其正義理論具有相當(dāng)濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點(diǎn)。但如果我們將羅爾斯的理想，與儒學(xué)理想做一簡(jiǎn)單比較，即可發(fā)現(xiàn)二者之間有相當(dāng)大的差異。李紹猛在《合作、競(jìng)爭(zhēng)與民主制度的優(yōu)越性問(wèn)題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出：“儒學(xué)思想之所以成了中國(guó)歷代王朝的正統(tǒng)思想，在很多時(shí)候只不過(guò)是因?yàn)槿鍖W(xué)的理想有助于營(yíng)造一種‘天下太平’的假象，或者有助于滿足帝王們的千年王朝的夢(mèng)想。誠(chéng)如朱熹所言，‘堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也’。”與儒學(xué)的高遠(yuǎn)理想相比較，羅爾斯的正義理論始終著眼于制度建構(gòu)，則無(wú)疑要現(xiàn)實(shí)得多。

　　二、政治哲學(xué)中的古今之爭(zhēng)

　　有學(xué)者指出，在中國(guó)語(yǔ)境中談古今之爭(zhēng)，是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。韓水法在為其主編的《理性的命運(yùn)：?jiǎn)⒚傻漠?dāng)代理解》一書所寫“前言”中說(shuō)：“一些國(guó)人，亦由此好談古今之爭(zhēng)，但所謂的古卻是前面所說(shuō)的西方之古，于是他們由此來(lái)分享異鄉(xiāng)人的那份思鄉(xiāng)的情懷，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)在這樣一種情懷里也就變得古雅起來(lái)了。”不過(guò)，無(wú)論這種“古雅”有多么迷人的外觀，終究不過(guò)是一種迷惘甚或時(shí)髦。因?yàn)檎珥n水法所指明的：“原鄉(xiāng)是不可以挪動(dòng)的。”或者說(shuō)，原鄉(xiāng)對(duì)我們而言，是一種命運(yùn)，而不是選擇的結(jié)果。而且，好談古今之爭(zhēng)論者所懷之古，是高度選擇性的結(jié)果，因而不過(guò)是一種虛幻。韓水法進(jìn)一步指明：“但他們不點(diǎn)明這個(gè)在追憶中重構(gòu)起來(lái)的幻境的地理位置，也不點(diǎn)明那個(gè)傳說(shuō)中神圣的宗教原來(lái)也是血腥專制的，從而讓這種所謂的古代世界成為一種普遍的東西，這就和讓五種社會(huì)形態(tài)普遍化如出一轍。”

　　古今之爭(zhēng)始于西學(xué)傳統(tǒng)，為照顧中國(guó)語(yǔ)境，一些學(xué)者仿其招式，轉(zhuǎn)而重釋儒家經(jīng)典。不過(guò)，細(xì)究起來(lái)，這一治學(xué)的進(jìn)路，其實(shí)為中國(guó)傳統(tǒng)所固有。 考諸今日中國(guó)流行的保守主義思潮，即可發(fā)現(xiàn)任劍濤的分析相當(dāng)有道理。他在《還原保守主義的社會(huì)政治面相》一文中寫道：“文學(xué)家的保守主義氣質(zhì)體現(xiàn)得最為鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態(tài)，為文學(xué)家所恣意發(fā)揮，也容易激發(fā)人們內(nèi)心的認(rèn)同感。節(jié)制、高貴、優(yōu)雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質(zhì)的特性，被為數(shù)眾多的文人墨客以令人怦然心動(dòng)的筆觸所敘說(shuō)，從而成為世俗化的、現(xiàn)代世界中的人們蔑視物化生活、向往高貴生活的建設(shè)指引。廣為人們認(rèn)知和接受的保守主義，大多是在這個(gè)特定視角獲得深厚支持理由的。”不難發(fā)現(xiàn)，今日之中國(guó)以這一類型保守主義自居的，多為文人，或有強(qiáng)烈的文人氣質(zhì)。

　　但無(wú)論我們有如何強(qiáng)烈的懷古傾向，亦無(wú)論我們所懷之古是他鄉(xiāng)還是故鄉(xiāng)，都無(wú)法否認(rèn)這樣一個(gè)基本的事實(shí)，即我們所面對(duì)的現(xiàn)代性處境本身。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)與中國(guó)語(yǔ)境》一文中指出：“那些深處柏拉圖洞穴，執(zhí)著于古典政治哲學(xué)的前現(xiàn)代真理的現(xiàn)代學(xué)術(shù)家們，很可能是在無(wú)意識(shí)的恐懼中防御性地否認(rèn)這樣一個(gè)根本事實(shí)——現(xiàn)代性是人的共在結(jié)構(gòu)的歷史母體。”依此角度，現(xiàn)代性政治哲學(xué)的基本問(wèn)題意識(shí)，即是對(duì)此基本處境的深切體察與反思。也只有建基于此之上的政治哲學(xué)言說(shuō)，才有資格宣稱其基本的有效性，而不致淪為一種對(duì)野蠻的粉飾或辯護(hù)。

　　有關(guān)古今政治哲學(xué)的一個(gè)基本分野，周濂在《合乎自然的秩序與合乎權(quán)利的秩序》一文中分析指出：“如果說(shuō)古典政治哲學(xué)追求的是一種‘合乎自然的秩序’，從而預(yù)設(shè)的是一個(gè)‘上帝的視角’，那么現(xiàn)代政治哲學(xué)追求的則是‘合乎權(quán)利的秩序’，這一秩序是從‘不智’且相互沖突的‘個(gè)體視角’出發(fā)去構(gòu)想政治秩序。”而我們知道，在現(xiàn)代性的視野中，預(yù)設(shè)一個(gè)上帝般的視角，在根本上是無(wú)法想象的。而如果一種政治哲學(xué)沒(méi)有與之相匹配的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，則不過(guò)是一種無(wú)根的游談。因此，從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，我們關(guān)于理想政治秩序的想象，只能以權(quán)利為基礎(chǔ)，而不可能是其他。

　　正如我們?cè)诒疚牡谝徊糠炙摷暗?，羅爾斯方法論訴諸公共理性，而這也正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的追求。但在保守主義者們的眼中，理性過(guò)于冰冷，而不能滿足他們對(duì)溫情的需求。在此之外，一些西方馬克思主義者(如阿多諾)或后現(xiàn)代主義者(如鮑曼)，將二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，歸咎于啟蒙及理性;甚而認(rèn)為，極權(quán)主義的興起，亦是啟蒙及理性所帶來(lái)的惡果。如此一來(lái)，我們關(guān)于是非善惡的評(píng)判，就只有訴諸傳統(tǒng)或習(xí)俗一途。但這有其根本性的困難，即在現(xiàn)代性的多元處境中，人們的身份是多重的;而在多種相互沖突的傳統(tǒng)或習(xí)俗中，如果沒(méi)有合理的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，人們將無(wú)所適從。而無(wú)所適從的生活，將是無(wú)法繼續(xù)的。

　　人們對(duì)過(guò)度強(qiáng)調(diào)理性而可能帶來(lái)的專制后果有所警惕，有其意義及理由。但為此而放棄理性，則可能得不償失。正如阿瑪?shù)賮?middot;森所指出的：“理性實(shí)際上是一種相當(dāng)包容的準(zhǔn)則，它要求理智的思考，但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式，而不是一定要有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果理性是一種教派，那么它是一種相當(dāng)寬泛的教派。”也就是說(shuō)，在一定意義上，理性意味著寬容。而且，理性保衛(wèi)民主，如阿瑪?shù)賮?middot;森所言：“不受限制的公共理性，無(wú)論是一般地對(duì)于民主政治而言，還是具體地對(duì)于追求社會(huì)公正而言，都是非常重要的。”由此，我們就不能因?yàn)樵谀承r(shí)刻的非理性，而甘愿放棄理性本身。阿瑪?shù)賮?middot;森在《正義的理念》一書“序”中寫道：“非理智多數(shù)時(shí)候并非完全缺乏理智，而是依賴過(guò)分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因?yàn)槲覀兛梢杂酶玫睦碇莵?lái)對(duì)照糟糕的理智。所以進(jìn)行理智對(duì)話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰(zhàn)，一開(kāi)始也會(huì)不愿意參與其中。”為一種有希望的未來(lái)計(jì)，理性是一種必需。