摘要：中國政府順應國際潮流，加入聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》，做了一件很好的事情，對于文化保護工作，在觀念上和實踐上都產生了深遠的影響。各級政府建立的非物質文化遺產保護機構，以及一系列調查保護措施的推出，都有力地促進了非物質文化遺產保護工作的展開。

　　《中原文物》由河南博物院主辦。原名《河南文博通訊》，1981年更名為《中原文物》季刊，并向國內外公開發行。創刊于1977年，2000年改為雙月刊。著名考古學家、歷史學家郭沫若先生，全國政協副主席趙樸初先生分別題寫了刊名。

　　中國的非物質文化遺產名錄，十個大類，基本上是按照民俗學教科書的內容劃分出來的，可以說，中國的非物質文化遺產名錄，實際上就是我們所說的民俗文化的代表作品，而這些名錄上的東西，當然是精華。梁視傳說、白蛇傳說、孟姜女傳說和牛郎織女傳說這四大傳說，無論是文化含量，還是故事情節本身，都在一般故事傳說中高高地凸顯出來。這就出現了一個問題:民間文化確實也存在藝術水平的高低之分、文化含量的大小之分。也就是說，如果評上了國家級的非物質文化遺產，那一定是精華中的精華。所以，民俗文化是文化精華，在實際的文化評價中，已經是這樣看待了。

　　至于非物質文化遺產傳承人，那都是文化精英，他們掌握民俗文化的水準，是普通的民眾無法達到的，無論是表演，還是手工技藝，他們個個身懷絕技，都是才藝高人。無論是國家級還是地方級的非物質文化遺產，都是文化的精華;無論是國家級傳承人還是地方級傳承人，都是文化精英，這是不容置疑的。我們認為："非遺"保護的基本理論應該是民俗學的理論，"非遺"的名錄基本上是拷貝民俗學概論的章節內容形成的。在這樣的非物質文化遺產保護的背景下，你還要說民俗是民間的、落后的，或者是通俗的東西嗎?民俗之文化精華形態已經是浮在水面上的事了。

　　地域形象建構的過程，同樣把民俗形態精華化。現在一個地方構建地域認間，都會搬出當地最有代表性的民俗事象來。不僅是地域建構，就是國家形象的建構，也大都是借助民俗符號來進行的。世博會的中國省級館，大多數都是民俗特色的展示;而各國的國家館，完全在展現高科技的很少，表演、拿民俗說事的卻很多。我們在世博會上看到了民俗文化最為集中的展演，這都有力地說明:民俗文化是一種精華的形態。

　　在民俗學學科需要彰顯自己特色的時刻，更是需要與社會學、人類學加以區別的時刻，重新對民俗學定位，重新主張民俗學的文化立場，已經非常迫切。今天，在非物質文化遺產保護背景下，文化多樣性的重要性日益凸顯，發展文化產業、提升民族創造活力的需求日益迫切，學術界不斷尋求自我話語、追求學術創新，我們已經感到過去的民俗觀不能適應當今社會文化的需求了。民俗學的對象處在不斷的重新解讀和變化中，提出一些新的見解，既是對于社會文化發展現實的適應行為，也是民俗學學科自身發展所必需的工作。

　　居于文化精華與非日常的立場來定義民俗學，其發生依據既有上文提到的非物質文化遺產保護問題、國家與地域建構等問題的現實背景，更有中、外民俗學理論傳統的支撐，它是對于民俗學發展的具有學科傳統的闡述。

　　傳統的民俗學研究實際上有偏向文化精華的傾向。國外民俗學的創始者倡導的民俗之遺形說、文化殘留物說，我們過去有片面的理解，以為那是過時的東西、老古董，因此，民俗學家比人類學家更加受到社會的誤解:民俗學家被認為是一批臉上沾滿塵土、脾氣有些古怪、喜歡收集破爛的家伙。但是你要是看看泰勒這樣一些經典的民俗學和人類學家的著作，就會發現，他們對于原始文化或者民俗文化有很高的評價，有的是著眼于歷史的評價，有的則是現實的評價，認為民俗形態元論是歷史上的貢獻，還是現實中的意義，都是很突出的。那些所謂的殘留物乃是經過歲月的洗禮留存下來的文化精華。所以我們把民俗理解為一種傳統是對的，但是把民俗理解為原始文化絕對是有問題的。在美國，民俗的概念已經從"過去"向"過去與現在"轉變，從"遺留物"向"遺留物和功能因素"轉變，那種認為民俗就是遺留物的說法被說成是鱉腳的理論。民俗實際上是這樣一種文化存在:借助于時間長河，淘洗我們的生活方式，留下那些可以世代享用的經典的文化態一一這些文化因子毫無疑問是一種文化的精華。

　　至于把生活分為日常的與非日常的兩種形態，中外民俗學家早有認識，如日本的柳田國男很認真地闡了這種區別，并明確指出:民間傳承的調查，主要是面對非日常的生活的，比如服裝，非日常的節日及其典上的服裝乃是民俗的，而平常的服裝則不是。民俗的生活，其時間、空間與日常生活都是不一樣的。中國代的學者以歲時來確定民俗時間，又以風土來確定民俗空間，都顯示出民俗的非日常屬性。今天，無論是家的法定節假日，還是地方民俗活動規律性地呈現，民俗都不是日常的東西，我們把民俗定位為民眾的日生活顯然是不妥當的。