人們通常所理解的真理究竟是什么呢?“真理”，這是一個崇高的、同時卻已經(jīng)被用濫了的、幾近晦暗不明的字眼，它意指那個使 真實成其為真實的東西。什么是真實(Wahres)呢?例如，我們說：“我們一起完成這項任務，是真實的快樂”。

　　這里要講的是真理的本質(zhì)。真理的本質(zhì)問題并不關心真理是否向來是一種實際生活經(jīng)驗的真理呢，還是一種經(jīng)濟運算的真理，是一種技術考慮的真理呢，還是政治睿智的真理，特別地，是一種科學研究的真理呢，還是一種藝術造型的真理，甚或，是一種深入沉思的真理呢，還是一種宗教信仰的真理。這種本質(zhì)之問撇開所有這一切，而觀入那唯一的東西，觀入那種標識出任何一般“真理”之為真理的東西。

　　然則憑著這個本質(zhì)之問，我們難道沒有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么?此種追問的浮夸性難道不是彰明了所有哲學的無根么?而一種有根的、轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的思想，必須首先并且開門見山地堅決要求去建立那種在今天給予我們以尺度和標準的現(xiàn)實真理，以防止意見和評判的混淆。面對現(xiàn)實的需要，這個無視于一切現(xiàn)實的關于真理之本質(zhì)的(“抽象的”)問題又有何用呢?這種本質(zhì)之問難道不是我們所能問的最不著邊際、最干巴巴的問題么?

　　無人能逃避上述顧慮的明顯的確鑿性。無人能輕易忽視這一顧慮的逼人的嚴肅性。但誰在這一顧慮中說話呢?是“健全的”人類理智。它固執(zhí)于顯而易見的利益需求而竭力反對關于存在者之本質(zhì)的知識，即長期以來被稱為“哲學”的那種根本知識。

　　普通的人類理智自有其必然性;它以其特有的武器來維護它的權利。這就是訴諸于它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學從來就不能駁倒普通理智，因為后者對于哲學的語言置若罔聞。哲學甚至不能奢望去駁倒普通理智，因為后者對于那種被哲學置于本質(zhì)洞察面前的東西熟視無睹。

　　再者，只消我們以為自己對那些生活經(jīng)驗、行為、研究、造型和信仰的林林總總的“真理”感到確信，則我們本身就還持留在普通理智的明白可解性中。我們自己就助長了那種以“不言自明性”反對任何置疑要求的拒斥態(tài)度。

　　因此，即便我們必得追問真理，我們也需要回答這樣一個問題：我們今天立身于何處?我們要知道我們今天的情形如何。我們要尋求那個應當在人的歷史中并且為這種歷史而為人設立起來的目標。我們要現(xiàn)實的“真理”。可見，還是真理!

　　但在尋求現(xiàn)實的“真理”之際，我們當也已經(jīng)知道真理究竟意味著什么。或者，我們只是“憑感受”并且“大體上”知道真理?不過，這種約莫含糊的“知道”和對之漠不關心的態(tài)度，難道不是比那種對真理之本質(zhì)的純粹無知更加蒼白么?

　　一、流俗的真理概念

　　我們意思是說：這是一種純粹的、現(xiàn)實的快樂。真實就是現(xiàn)實(das Wirkliche)。據(jù)此，我們也談論不同于假金的真金。假金其實并非它表面上看起來的那樣。它只是一種“假象”(Schein)，因而是非現(xiàn)實的。非現(xiàn)實被看作現(xiàn)實的反面。但假金其實也是某個現(xiàn)實的東西。因此，我們更明白地說：現(xiàn)實的金是真正的金。但兩者又都是“現(xiàn)實的”，真正的金并不亞于流通的非真正的金。可見，真金之真實并不能由它的現(xiàn)實性來保證。于是，我們又要重提這樣一個問題：這里何謂真正的和真實的?真正的金是那種現(xiàn)實的東西，其現(xiàn)實性符合于我們“本來”就事先并且總是以金所意指的東西。相反地，當我們以為是假金時，我們就說：“這是某種不相符的東西”。而對于“適得其所”的東西，我們就說：這是名符其實的。事情是相符的。

　　然而，我們不僅把現(xiàn)實的快樂、真正的金和所有此類存在者稱為真實的，而且首先也把我們關于存在者的陳述稱為真實的或者虛假的，而存在者本身按其方式可以是真正的或者非真正的，在其現(xiàn)實性中可以是這樣或者那樣。當一個陳述所指所說與它所陳述的事情相符合時，該陳述便是真實的。甚至在這里，我們也說：這是名符其實的。但現(xiàn)在相符的不是事情(Sache)，而是命題(Satz)。

　　真實的東西，無論是真實的事情還是真實的命題，就是相符、一致的東西。在這里，真實和真理就意味著符合(Stimmen)，而且是雙重意義上的符合：一方面是事情與關于事情的先行意謂的符合;另一方面則是陳述的意思與事情的符合。

　　傳統(tǒng)的真理定義表明了符合的這一雙重特性：veritas est adaequatio rei et intellectus。這個定義的意思可以是：真理是物(事情)對知的適合。但它也可以表示：真理是知對物(事情)的適合。誠然，人們往往喜歡把上述本質(zhì)界定僅僅表達為如下公式：veritas est adaequatio intellectus ad rem[真理是知與物的符合]。不過，這樣被理解的真理，即命題真理，卻只有在事情真理(Sachwahrheit)的基礎上，亦即在adequatio rei ad intellectum[物與知的符合]的基礎上，才是可能的。真理的兩個本質(zhì)概念始終就意指一種“以……為取向”，因此它們所思的就是作為正確性(Richtigkeit)的真理。

　　盡管如此，前者卻并非對后者的單純顛倒。而毋寧說，在兩種情況下，intellectus[知]與res[物]是被作了不同的思考。為了認清這一點，我們必須追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的(中世紀的)起源。作為adaequatio rei ad intellectum[物與知的符合]的veritas[真理]并不就是指后來的、唯基于人的主體性才有可能的康德的先驗思想，也即“對象符合于我們的知識”，而是指基督教神學的信仰，即認為：從物的所是和物是否存在看，物之所以存在，只是因為它們作為受造物(ens creatum)符合于在intellectus divinus即上帝之精神中預先設定的理念，因而是適合理念的(idee-gerecht)(即正確的)，并且在此意義上看來是“真實的”。就連intellectus humanus[人類理智]也是一種ens creatum[受造物]。作為上帝賦予人的一種能力，它必須滿足上帝的idea[理念]。但是，理智之所以是適合理念的，乃是由于它在其命題中實現(xiàn)所思與那個必然相應于idea[理念]的物的適合。如果一切存在者都是“受造的”，那么，人類知識之真理的可能性就基于這樣一回事情：物與命題同樣是適合理念的，因而根據(jù)上帝創(chuàng)世計劃的統(tǒng)一性而彼此吻合。作為adaequatio rei (creandae) ad intellecctum (divinum)[物(受造物)與知(上帝)的符合]的veritas[真理]，保證了作為adaequatio intellectus(humani) ad rem (creatam)[知(人類的)與物(創(chuàng)造的)的符合]的veritas[真理]。在本質(zhì)上，真理無非是指convenientia[協(xié)同]，也即作為受造物的存在者在自身中間與創(chuàng)造主的符合一致，一種根據(jù)創(chuàng)世秩序之規(guī)定的“符合”。

　　但是，在擺脫了創(chuàng)世觀念之后，這種秩序同樣也能一般地和不確定地作為世界秩序而被表象出來。神學上所構想的創(chuàng)世秩序為世界理性(Weltvernunft)對一切對象的可計劃性所取代。世界理性為自身立法，從而也要求其程序(這被看作是“合邏輯的”)具有直接的明白可解性。命題真理的本質(zhì)在于陳述的正確性，這一點用不著特別的論證。即便是在人們以一種引人注目的徒勞努力去解釋這種正確性如何發(fā)生時，人們也是把這種正確性先行設定為真理的本質(zhì)了。同樣，事情真理也總是意味著現(xiàn)成事物與其“合理性的”本質(zhì)概念的符合。這就形成一種假象：仿佛這一對真理之本質(zhì)的規(guī)定是無賴于對一切存在者之存在的本質(zhì)的闡釋的——這種闡釋總是包含著對作為intellectus[知識]的承擔者和實行者的人的本質(zhì)的闡釋。于是，有關真理之本質(zhì)的公式(veritas est adaequatio intellectus et rei[真理是知與物的符合])就獲得了它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性。這一真理概念的不言自明性的本質(zhì)根據(jù)幾乎未曾得到過關注;而在這種自明性的支配下，人們也就承認下面這回事情是同樣不言自明的：真理有一個反面，并且有非真理(Unwahrheit)。命題的非真理(不正確性)就是陳述與事情的不一致。事情的非真理(非真正性)就是存在者與其本質(zhì)的不符合。無論如何，非真理總是被把握為不符合。此種不符合落在真理之本質(zhì)之外。因此，在把捉真理的純粹本質(zhì)之際，就可以把作為真理的這樣一個反面的非真理撇在一邊了。

　　然而，歸根到底，我們還需要對真理之本質(zhì)作一種特殊的揭示么?真理的純粹本質(zhì)不是已經(jīng)在那個不為任何理論所擾亂并且由其自明性所確保的普遍有效的概念中得到充分體現(xiàn)了嗎?再者，如果我們把那種將命題真理歸結為事情真理的做法看作它最初所顯示出來的東西，看作一種神學的解釋，如果我們此外還純粹地保持哲學上的本質(zhì)界定，以防止神學的混雜，并且把真理概念局限于命題真理，那么，我們立即就遇到了一種古老的——盡管不是最古老的——思想傳統(tǒng)，依這個傳統(tǒng)來看，真理就是陳述(λογοζ)與事情(πραγμα)的符合一致(ομοιωσιζ)。假如我們知道陳述與事情的符合一致的意思，那么，在這里，有關陳述還有什么值得我們追問的呢?我們知道這種符合一致的意思嗎?

　　二、符合的內(nèi)在可能性

　　我們在不同的意義上談論符合。例如，看到桌子上的兩個五分硬幣，我們便說：它們彼此是符合一致的。兩者由于外觀上的一致而相符合。因此，它們有著這種共同的外觀，而且就此而言，它們是相同的。進一步，譬如當我們就其中的一枚硬幣說：這枚硬幣是圓的，這時侯，我們也談到了符合。這里，是陳述與物相符合。其中的關系并不是物與物之間的，而是陳述與物之間的。但物與陳述又在何處符合一致呢?從外觀上看，這兩個相關的東西明顯是不同的嘛!硬幣是由金屬做成的，而陳述根本就不是質(zhì)料性的。硬幣是圓形的，而陳述根本就沒有空間特性。人們可以用硬幣購買東西，而一個關于硬幣的陳述從來就不是貨幣。但盡管有這樣那樣的不同，上述陳述作為一個真實的陳述卻與硬幣相符合。而且，根據(jù)流俗的真理概念，這種符合乃是一種適合。完全不同的陳述如何可能與硬幣適合呢?或許它必得成為硬幣并且以此完全取消自己。這是陳述決不可能做到的。一旦做到這一點，則陳述也就不可能成為與物相一致的陳述了。在適合中，陳述必須保持其所是，甚至首先要成其所是。那么，陳述的全然不同于任何一物的本質(zhì)何在呢?陳述如何能夠通過守住其本質(zhì)而與一個它者——物——適合呢?

　　這里，適合的意思不可能是不同物之間的一種物性上的同化。毋寧說，適合的本質(zhì)取決于在陳述與物之間起著作用的那種關系的特性。只消這種“關系”還是不確定的，在其本質(zhì)上還是未曾得到論究的，那么，所有關于此種適合的可能性和不可能性的爭執(zhí)，關于此種相稱的特性和程度的爭執(zhí)，就都會淪于空洞。但是，關于硬幣的陳述把“自身”系于這一物，因為它把這一物表象(vor-stellen)出來，并且來言說這個被表象的東西，說它在其主要方面處于何種情況中。有所表象的陳述就像對一個如其所是的被表象之物那樣來說其所說。這個“像……那樣”(so-wie)涉及到表象及其所表象的東西。這里，在不考慮所有那些“心理學的”和“意識理論的”先入之見的情況下，表象(Vor-stellen)意味著讓物對立而為對象。作為如此這般被擺置者，對立者必須橫貫一個敞開的對立領域(offenes Entgegen)，而同時自身又必須保持為一物并且自行顯示為一個持留的東西。橫貫對立領域的物的這一顯現(xiàn)實行于一個敞開域(Offenes)中，此敞開域的敞開狀態(tài)(Offenheit)首先并不是由表象創(chuàng)造出來的，而是一向只作為一個關聯(lián)領域而為后者所關涉和接受。表象性陳述與物的關系乃是那種關系(Verhaltnis)的實行，此種關系源始地并且向來作為一種行為(Verhalten)表現(xiàn)出來。但一切行為的特征在于，它持留于敞開域而總是系于一個可敞開者(Offenbares)之為可敞開者。如此這般的可敞開者，而且只有在這種嚴格意義上的可敞開者，在早先的西方思想中被經(jīng)驗為“在場者”(das Anwesende)，并且長期以來就被稱為“存在者”。

　　行為向存在者保持開放。所有開放的關聯(lián)都是行為。依照存在者的種類和行為的方式，人的開放狀態(tài)各各不同。任何作業(yè)和動作，所有行動和籌謀，都處于一個敞開領域之中，在其中，存在者作為所是和如何是的存在者，才能夠適得其所 并且成為可言說的(sagbar)。而只有當存在者本身向表象性陳述呈現(xiàn)自身，以至于后者服從于指令而如其所是地言說存在者之際，上述情形才會發(fā)生。由于陳述遵從這樣一個指令，它才指向存在者。如此這般指引著的言說便是正確的(即真實的)。如此這般被言說的東西便是正確的東西(真實的東西)了。

　　行為的開放狀態(tài)(Offenstandigkeit)賦予陳述以正確性;因為只有通過行為的開放狀態(tài)，可敞開者才能成為表象性適合的標準。開放的行為本身必須讓自己來充當這種尺度。這意味著：它必須擔當起對一切表象之標準的先行確定。這歸于行為的開放狀態(tài)。但如果只有通過行為的這種開放狀態(tài)，陳述的正確性(真理)才是可能的，那么，首先使正確性得以成為可能的那個東西就必然具有更為源始的權利而被看作真理的本質(zhì)了。

　　由此，習慣上獨一地把真理當作陳述的唯一本質(zhì)位置而指派給它的做法，也就失效了。真理源始地并非寓居于命題之中。不過，與此同時也生發(fā)出一個問題，即開放的和先行確定標準的行為的內(nèi)在可能性的根據(jù)問題，唯這種可能性才賦予命題之正確性以那種根本上實現(xiàn)了真理之本質(zhì)的外觀。

　　三、正確性之可能性的根據(jù)

　　表象性陳述從哪里獲得指令，去指向?qū)ο蟛⑶乙勒照_性與對象符合一致?何以這種符合一致也一并決定著真理的本質(zhì)?而先行確定一種定向，指示一種符合一致，諸如此類的事情是如何發(fā)生的呢?只有這樣來發(fā)生，即：這種先行確定已經(jīng)自行開放而入于敞開域，已經(jīng)為一個由敞開域而來運作著的結合當下各種表象的可敞開者自行開放出來了。這種為結合著的定向的自行開放，只有作為向敞開域的可敞開者的自由存在(Freisein)才是可能的。此種自由存在指示著迄今未曾得到把捉的自由之本質(zhì)。作為正確性之內(nèi)在可能性，行為的開放狀態(tài)植根于自由。真理的本質(zhì)乃是自由(Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit)。

　　然而，這個關于正確性之本質(zhì)的命題不是以一種不言自明替換了另一種不言自明么?為了能夠完成一個行為，由此也能夠完成表象性陳述的行為，乃至與“真理”符合或不符合的行為，行為者當然必須是自由的。不過，前面那個命題實際上并不意味著，作出陳述，通報和接受陳述，是一種無拘無束的行為;相反，這個命題倒是說：自由 乃是真理之本質(zhì)本身。在此，“本質(zhì)”(Wesen)被理解為那種首先并且一般地被當作已知的東西的內(nèi)在可能性的根據(jù)。但在自由這個概念中，我們所思的卻并不是真理，更不是真理的本質(zhì)。所以，“真理(陳述之正確性)的本質(zhì)是自由”這個命題就必然是令人詫異的。