在科玄論戰中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說。”[24]“經我分析的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。

　　哲學與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大;而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結;或者干脆斷言：哲學已經終結了。

　　與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力;同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經是科學而非哲學了。

　　今天，越來越多的人已經強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

　　一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界;而科學既經產生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發達之后，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。

　　現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家;由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據。”[21]

　　與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水;至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

　　在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統的哲學“日不落帝國”對許多領域的統治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當的理由。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。

　　但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學;“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態，只能坐以待斃。

　　所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23]

　　玄學與科學的對立性

　　張君勱先生的人生觀是一種哲學……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學。”[25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]

　　關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。

　　我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者;但我同時承認，這并不是因為我手頭已經握有了關于物質世界客觀存在的證據，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F代實驗物理學已經或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。

　　不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發現，原來感知經驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。

　　這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢?笛卡兒的理性分析確實令人嘆服;但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”?焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”?你能拿出證據來嗎?如果能拿出來，那個證據肯定就是經驗，而經驗已經被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎?縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。

　　接下來是康德開創的德國古典哲學?？档聦τ谡軐W史的意義就在于：其一，他試圖彌合經驗主義與理性主義;其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經驗歸納出來的，也不是理智分析出來的;“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。